¿Debe un judío creer en Dios?

 

La centralidad de Dios en el judaísmo puede no ser tan sencilla como se piensa.

 

Por Daniel Septimus

¿Ser judío sin creer en Dios? Estas preguntas, articuladas de esta manera, son relativamente modernas. Sin embargo, si bien el judaísmo normativo siempre ha estado centrado en Dios, algunos pensadores, tanto antiguos como modernos, han conceptualizado el judaísmo de maneras que hacen que las creencias sobre Dios sean menos centrales.

Del mundo antiguo a la modernidad

La ocurrencia común de que “no había ateos en la antigüedad” es más o menos cierta. La existencia de Dios (o dioses) se daba por sentada en el mundo antiguo y medieval. Incluso los filósofos medievales (judíos, cristianos y musulmanes) que intentaron probar la existencia de Dios estaban más preocupados por mostrar la racionalidad de la religión que por demostrar la existencia de una deidad.

 

El ateísmo y el agnosticismo sólo surgieron como opciones reales en la era moderna, como consecuencia de la secularización, la separación de la iglesia y el estado y, sobre todo, la dependencia de la ciencia para explicar los fenómenos naturales.

 

Sin embargo, agrupar todas las formas premodernas del judaísmo no hace justicia a la cuestión en cuestión. Se podría argumentar que la creencia en Dios era menos central para los judíos de la era rabínica (los pocos siglos posteriores a la destrucción del Templo en el año 70 E. C.) que para los judíos de la Edad Media, no porque Dios fuera menos importante, sino porque la creencia en sí lo era. Aunque los judíos tendían a creer en ciertos conceptos compartidos (por ejemplo, un Dios que los sacó de Egipto, la redención mesiánica final), las creencias oficiales o dogmas no se formularon hasta la Edad Media.

El judaísmo rabínico exigía acción (el cumplimiento de los mandamientos), no la afirmación de creencias específicas. Tal vez el ejemplo más llamativo de esta postura es un comentario sobre el versículo de Jeremías, que dice: “Me han abandonado y no han guardado mi Torá”. A lo que el Pesikta D’Rav Kahana, un midrash del siglo V al VII, agrega: “Si tan solo me hubieran abandonado y hubieran guardado mi Torá”.

 

El judaísmo rabínico, así como el judaísmo bíblico, tienen un concepto de creencia, pero no –como dirían muchos– en el sentido de afirmar proposiciones, por ejemplo, afirmar que Dios existe. El erudito Menachem Kellner, por ejemplo, señala que la palabra bíblica emunah, “creencia” o “fe”, connota confianza, creencia en, en oposición a la afirmación de proposiciones. Por supuesto, se podría argumentar que confiar en algo implica que ese algo existe, pero la distinción entre creencia en y creencia ayuda a comprender las prioridades y los énfasis de la cosmovisión rabínica.

 

Este enfoque de la fe cambió en la Edad Media, cuando los filósofos judíos comenzaron a proponer doctrinas oficiales del judaísmo. Los trece principios de fe de Maimónides constituyen la lista de credos más famosa; incluye varios dogmas sobre Dios, incluida la afirmación de que Dios existe.

 

Los principios articulados por Maimónides no fueron terriblemente revolucionarios. Lo que sí fue revolucionario fue la afirmación de Maimónides de que la creencia en estos principios era esencial para la identidad judía.

 

Tradicionalmente, la identidad judía se había definido biológicamente. Según el judaísmo rabínico, si la madre de uno era judía, entonces uno era judío, independientemente de sus acciones o creencias.

 

Sin embargo, refiriéndose a sus trece principios, Maimónides escribió: “Cuando una persona comprende y cree perfectamente todos estos fundamentos, entra en la comunidad de Israel, y uno está obligado a amarlo y compadecerlo de todas las formas en que el Creador ha ordenado que uno actúe hacia su hermano”. Para Maimónides, uno no era judío –al menos no plenamente judío– si no creía en Dios y en los demás principios de fe que él expuso.

 

Muchos pensadores modernos, en particular teólogos liberales, han intentado recuperar la actitud rabínica hacia la fe, subrayando que el dogma religioso es un anatema para el judaísmo y que la creación medieval del dogma fue, en cierto sentido, una corrupción del judaísmo. Aunque la mayoría de estos pensadores, incluidos Leo Baeck y Solomon Schechter, no utilizaron este rechazo del dogma para cuestionar la existencia y relevancia de Dios, otros sí lo han hecho.

 

La evolución de Dios: Erich Fromm<o:p>

Erich Fromm, en su interpretación radical de la Biblia hebrea, Seréis como dioses, describe cómo Dios se vuelve progresivamente menos real (y relevante) en la literatura judía tradicional. Al principio de la Biblia, Dios es un gobernante absoluto que puede (y lo hace) destruir el mundo cuando no está contento con él. Sin embargo, en la siguiente etapa, Dios renuncia a su poder absoluto al hacer un pacto con la humanidad. El poder de Dios es limitado porque está sujeto a los términos del pacto.

 

La tercera etapa de la evolución (o involución) de Dios llega con su revelación a Moisés, en la que se presenta como un Dios sin nombre. La evolución de Dios no se detiene en la Biblia. Irónicamente, Maimónides va aún más allá al postular que no se puede decir nada sobre Dios. Podemos aventurarnos a decir lo que Dios no es, pero los atributos positivos de Dios son impensables.

El siguiente paso, dice Fromm, debería haber sido un rechazo total de Dios, pero incluso él –un místico autodeclarado no teísta– reconoce que esto es imposible para los judíos religiosos. Sin embargo, reconoce que, dado que el judaísmo no se ha preocupado principalmente por las creencias per se, quien no cree en Dios puede llegar a vivir una vida que sea plenamente judía en espíritu.

 

El temor reverencial por encima de la creencia: Howard Wettstein

En un debate más reciente, Howard Wettstein, filósofo de la Universidad de California, Riverside, ha ido incluso más lejos que Fromm. En “El temor reverencial y la vida religiosa”, la visión de Wettstein del judaísmo es más tradicional que la de Fromm, y sin embargo da más crédito al judío que rechaza por completo a un Dios sobrenatural.

 

En el centro del artículo de Wettstein hay una cita de Abraham Joshua Heschel que refleja las ideas sobre la no centralidad de la creencia mencionadas anteriormente. Según Heschel, “el temor reverencial, más que la fe, es la actitud cardinal del judío religioso. En el lenguaje bíblico, al hombre religioso no se lo llama ‘creyente’, como se lo llama, por ejemplo, en el Islam (mu’min), sino yare hashem (aquel que se asombra ante Dios)”.

 

Partiendo de esta idea, Wettstein afirma que en el corazón de la sensibilidad religiosa judía hay una actitud distintiva hacia la vida, un componente principal de la cual es el temor reverencial. Varios aspectos de la práctica religiosa judía –la oración, el estudio de la Torá, los ritmos del calendario judío– están destinados a facilitar esta actitud.

 

Wettstein reconoce que el objeto de este temor reverencial es Dios. Sin embargo, propone que este temor reverencial –y la vida significativa que ayuda a crear– también está disponible para un naturalista que rechaza un Dios sobrenatural. Para demostrar este punto, compara a este “naturalista religioso” con un teísta no fundamentalista, alguien que cree en Dios y en el judaísmo, pero que no entiende literalmente cada historia bíblica.

 

Una persona así no cree que el relato de la creación del Génesis refleje hechos reales. Dios no necesariamente creó el mundo en seis períodos de 24 horas ni tampoco descansó en el séptimo día.

 

Sin embargo, esto no niega el significado del relato. “La noción del sábado como retiro creativo del compromiso creativo con el mundo, como renovación espiritual”, escribe Wettstein, “no se verá afectada”. Las imágenes, las resonancias religiosas y el significado del relato están al alcance de esta persona no literalista, aunque no crea que sea factualmente cierto.

 

Wettstein sostiene que un enfoque similar está al alcance de quien desea evitar por completo el sobrenaturalismo. Así como el teísta no literalista encuentra significado en el relato de la creación sin creer necesariamente que sea “verdadero”, también el naturalista puede encontrar significado en el relato –y en todo el judaísmo– sin creer en la realidad objetiva de un Dios sobrenatural.

 

Wettstein no está interesado en reducciones filosóficas de la idea de Dios, es decir, intenta decir que la palabra “Dios” realmente se refiere a algún aspecto del mundo natural. Más bien, acepta la imagen del Dios judío tal como es, utilizando esta imagen para cultivar significado, para encontrar compañerismo en la comunidad y conectarse con generaciones pasadas.

 

Sin embargo, el enfoque de Wettstein solo funciona para alguien interesado en cultivar el significado religioso en relación con un concepto de Dios, por no ser literal que sea.

 

En contraste, el movimiento humanista secular, una pequeña denominación iniciada por Sherwin Wine en 1963, atiende a aquellos judíos que desean identificarse judíamente pero se oponen a la imagen de Dios. Los judíos humanistas seculares llegan al punto de decir que creer en Dios devalúa a los humanos, ya que sugiere que la fuente del valor humano se encuentra fuera de los seres humanos mismos.

 

Entonces, ¿debe creer un judío?

Sin embargo, a nivel oficial, la mayoría de los judíos se sienten incómodos con la idea de un judaísmo sin Dios. Esto es cierto tanto para los movimientos liberales como para los judíos más tradicionales. En 1994, la UAHC (el consejo sinagogal del movimiento reformista) rechazó una solicitud de membresía de una sinagoga que practicaba “el judaísmo con una perspectiva humanista” porque los principios de la sinagoga se desviaban de “la orientación histórica hacia Dios del judaísmo reformista”.

 

Entonces, ¿un judío debe creer en Dios? En cierto sentido, depende de cómo se definan cuatro palabras: “debe”, “judío”, “creer” y, por supuesto, “Dios”.

 

En resumen: probablemente. Y probablemente no.